INTERNATIONAL SCIENTIFIC JOURNAL "THE CAUCASUS AND THE WORLD"

                                                                             Ruslan Seferbekov

Doctor of History, professor, Senior scientist of the Institute of History, Archeology and Ethnography of Scientific Center of Dagestan of Russian Academy of Sciences (Russian Federation)

Hunting is the most ancient occupation of humanity since a lithic age, but Deity – patron of hunting – is more archaic deity from times of nature cult. In religious attitude and ritual culture of Caucasian nations the belief in Deities was figuring prominently. As the illustration of the mentioned can be used the name of mummer (more often – “goat”, “bear”, “wolf”), its zoomorphic masks and costume having direct analogues and common genetic nature with one of the rock paintings (“syncretic beast”), imitative and pantomime actions in different calendar, agrarian, family – domestic and social – domestic rituals that can be discussed as adaptation for screen of totem holidays, ceremonies of beast propagation, hunter dancing when the plastic images with appearances of mythological creatures, totem primogenitors, hunter patron and fur-bearing animals where used as the masks. It should be noted that some times the functions and characteristics of demonic personages were combined in these Deities or on the contrary – the Demons were having the functions of patrons of hunting and animals. More visually the above mentioned is obvious on example of hunter Deities of Dagestan nations. The referred issue is being discussed within the presented work.

Руслан Сефербеков

Доктор  исторических  наук,  профессор, Ведущий научный сотрудник Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра Российской академии наук (Российская  Федерация)

Боги охоты у народов Кавказа

Охота – наиболее древнейшее занятие человека со времени палеолита [1], а божество-патрон охоты – наиболее архаичное божество времен культа природы [2]. Вера в  этих богов занимала большое место в религиозных воззрениях и обрядовой культуре народов Кавказа. Свидетельством тому являются, например, названия ряженого (чаще всего – «козел», «медведь», «волк»), его зооморфные маски и костюм, имеющие прямые аналогии и общую генетическую природу с одним из сюжетов наскальных рисунков («синкретический зверь»),  подражательные и пантомимные действия в различных календарных, аграрных, семейно-бытовых и общественно-бытовых ритуалах, которые  могут рассматриваться как инсценировки тотемических праздников, обрядов умножения зверя, охотничьих плясок, где маски являлись пластическими изображениями облика мифологического существа, тотемического первопредка, патрона охоты, а также промыслового  зверя [3]. Интересно отметить, что иногда  эти божества сочетали в себе функции и характеристики демонических персонажей или же, наоборот, демоны имели функции патронов зверей и охоты. Наиболее наглядно это видно на примере охотничьих божеств народов Дагестана. Так, у народностей аваро-андо-дидойской этноязыковой группы довольно устойчиво сохранялась вера в исламизированных божеств гор, диких животных и охоты – Будулаал / Будалаал [4]. По верованиям аварцев-гидатлинцев, Будалаал – хозяева диких животных, олени и туры – их стада. Охотник убивает только то животное, мясо которого, не повредив костей, уже отведали, а затем оживили Будалаал. Убив тура и разделывая его, охотник не должен был ломать костей. Их нужно было оставлять целыми, чтобы горные духи могли впоследствии оживить животное. Охотников, которые убивают дичь сверх меры, Будалаал наказывают, сбрасывая в пропасть или насылая на них лавины и камнепады. Считалось также, что у отдельных, избранных, благочестивых женщин Будалаал крали плод из утробы, оставляя при этом на подоконнике или за порогом жилища капельки крови или отпечаток детской ноги. Украденных детей Будалаал превращали в себе подобных [5].
В соответствии с мифологическими воззрениями аварцев-хунзахцев [6] и аварцев-андалальцев [7]  плод у беременных женщин крал демон ХудучI / ГудучI. После  кражи плода  ХудучI / ГудучI оставлял одну  или несколько капель крови на пороге или за порогом жилища, или же одну каплю крови на ночной рубашке женщины. Говорят, что ГудучI крала плод и у коровы, оставляя при этом несколько капелек крови за порогом хлева. Украденных детей демон уносил на вершину «Кьили-мегIер» («Седло-гора»), вблизи Гуниба или же на «ГIабдалзазул мегIер» («Гора блаженных») на территории Ботлиха, где они превращались в Будулаал. Оказавшись вблизи «Седло-горы» или «Горы блаженных», некоторые люди будто бы видели следы мокрых босых детских ног на камнях и слышали голоса, читающих нараспев молитвы из Корана. Во время обряда вызывания дождя андалальцы резали черного барана, мясо варили до тех пор, пока оно не отделялось от костей, а кости, не сломав их, закапывали в землю «для голодных Будалаал». По верованиям андалальцев с. Согратль, Будалаал  живут на горе в местности «БудалагIзабазул рукъ» («Обитель Будалаал»). В этом же селении сохранилось предание о святом по имени Будал-ГIахIмад, который жил на вершине самой высокой горы Андалала. Он якобы мог зимой принести букет цветов. Этот святой покровительствовал животным, и охотники испрашивали у него разрешение на убийство дичи.
У аварцев-каратинцев покровителями диких животных являлись обитавшие на вершинах гор и в пещерах горные духи Будали / Будалди. Они невидимы для простых людей и видимы для отдельных праведников. Их любимые животные – туры. Они заботятся о них: кормят солью, доят, а из молока делают сыр. Будали наказывают охотников, убивающих дичь сверх меры. Вместе с тем они помогают людям, попавшим в беду во время разыгравшейся стихии. Когда чабаны пасут овец в опасных местах (на кручах, краю пропасти), они призывают в помощь Будали. В народе бытует вера, что горные духи крадут плод из утробы во время беременности (вариант: крадут младенцев при родах) у отдельных отличающихся безгрешностью и благонравием земных женщин. Похитив плод, они оставляют в качестве следов своего пребывания капельки крови на подоконнике или пороге жилища. Украденный ребенок впоследствии будто бы превращался в Будали [8].
У аварцев-ахвахцев покровителями диких животных являлись Будалаал. Местом их обитания будто бы была гора «Тархо» вблизи Богосского хребта. По рассказам людей, обладавших даром видеть Будалаал, по внешнему облику они напоминают людей, их домашние животные – туры. Когда кто-либо из Будалаал умирает, они крадут плод из утробы земных женщин, отличающихся безгрешностью и благонравием, и впоследствии превращают его в Будалаал. Похитив плод, Будалаал оставляют на подоконнике след от ноги ребенка, и увидеть этот след может только его мать, которая после смерти попадает в рай. Будучи покровителями диких животных, Будалаал не нравится, что на зверей охотятся. Они мстят охотникам, убивающим дичь сверх меры. Говорят, что некий охотник Осман из с. Лологонитль слышал, как Будалаал кричали ему: «Оставь в покое наших животных!». Рассказывают также, что другой охотник из этого же села – Араб, убил самку тура в тот момент, когда ее доила женщина-Будалаал (она была невидима охотнику). Она прокляла Араба, пожелав ему, чтобы в его семье из детей было не больше одного сына. Это проклятие будто бы исполнилось: даже в наше время у потомков этого охотника рождается только по одному сыну. Охотники при употреблении в пищу мяса убитой ими дичи не ломают кости, так как бытует вера, что Будулаал собирают эти кости, бросают их в шкуру и оживляют этих животных. Недостающие кости заменяют ветками. Будалаал  покровительствуют не только диким, но и домашним животным. Чабаны рассказывают, что когда отару отгоняют на горные пастбища, видно, как овцы пасутся отдельно от баранов: «Это Будалаал отделяют их, чтобы ягнята родились вовремя, к весне» [9].
Помимо веры в хозяев гор и диких животных Будалаал, у ахвахцев сохранялась вера и в «хозяев лесов» ТIатIахьа / ТIатIахье, которые представлялись в образах диких животных – медведя, волка, оленя, кабана и др. Входя в лес, следовало читать молитву, иначе «лесные хозяева» могли до смерти напугать человека, лишить его разума, завести в лесную чащу далеко от дома и т.п. Чтобы не беспокоить «хозяев», в лесу нельзя было громко разговаривать, смеяться, ссориться, ругаться [10].
Вера в «Хозяек леса» бытовала и у даргинцев. У даргинцев-кайтагцев с. Гулли этот мифологический персонаж известен как Вагьигг. Его представляли в облике страшной и коварной старухи с длинными седоватыми распущенными волосами. Локусом ее обитания служил лес, где она жила в пещере или под нагромождением больших скальных глыб. Вагьигг можно было застать вечером у речки, точащей зубы. Ею пугали детей для того, чтобы они не ходили в лес. Говорят, что у Вагьигг была маленькая дочь – НикъятIи (букв. «Маленькая плешивица»). Беременные женщины опасались Вагьигг, так как существовало поверье, что демон может украсть плод из утробы матери. У кайтагцев с. Чумли ведьму, живущую в лесу, в скалах, называли Иней-аба. Она худая, высокая, некрасивая. У нее большие отвислые груди, одну из которых она забрасывает за плечо. Свою дочку НикъятIи она несла, зажав под мышкой. Непослушных детей вечером пугали тем, что придет Иней-аба и заберет их. О ней рассказывали, что она могла украсть семимесячный плод из утробы матери. Существовало верование, что, если украденный плод был мальчиком, то на ноже или кинжале мужа беременной появлялись капельки крови, а если девочкой – такие капли обнаруживали на ножницах женщины.
Определенное сходство с описанными демонами обнаруживает персонаж Мамахъус (букв. «С волочащимися грудями»), вера в которого сохранилась у жителей кайтагского селения Хадага. По их представлениям, ведьма жила недалеко от селения, в местности «Хъукьла», в лесу, в пещере. Как бы оправдывая свое наименование, она обладала большими грудями, которые, закинув за плечи, волочила на себе. Мамахъус бродила по окраине села и предлагала детям пососать свою грудь со словами: «Дать тебе грудь твоей матери».  Говорят, что она ходила и по лесу, предлагая грудь заблудившимся детям. Тот из детей, кто соглашался пососать ее грудь, через некоторое время умирал. По рассказам жителей другого кайтагского селения – Карацан, Мамахъус предлагала пососать свою грудь не только детям, но и взрослым. Возле пещеры, где она жила, находились скалы, у которых она будто бы доила оленей. Мимо ее жилища пролегала и дорога, по которой часто проходили люди. Рассказывают, что она всячески препятствовала проходу людей, предлагая путникам свою грудь, а отказавшихся проклинала. Один из проходивших мимо ее жилища охотников, не стерпев  проклятий, выстрелил в нее и смертельно ранил. Умирая, Мамахъус прокляла охотника и предрекла ему смерть через три дня. И действительно, как говорят, охотник через три дня умер [11].
Вера в богов гор, диких животных и охоты сохранялась и в религиозных представлениях лакцев. У них покровитель зверей и охоты Авдал [11]  предстает в образе старца с белой бородой. Он пасет туров высоко в горах и охраняет их от истребления охотников. В дальнейшем, под влиянием ислама, Авдал превращается в благочестивого Авдал-Вали, Вали–Авдуллаха, Султан-Сул ейман [12]. Среди лакцев сс. Цовкра, Хосрех, Вачи бытовали поверья о переселении душ старейшин джамаатов (сельских общин) в туров и оленей [13].
В мифологии лезгин, видимо под влиянием ислама, не сохранилось верований о божествах диких животных и охоты. Из персонажей низшей мифологии у них наиболее популярным было представление о демоне-антагонисте рожениц Ал паб [14].. Его представляли в облике старой женщины большого роста с достигающими до пят, длинными, густыми, с проседью или рыжеватыми распущенными волосами и пальцами с когтями. Она являлась людям обнаженной или одетой в лохмотья. Обитала в безлюдных местах, в горах, в пещерах, а зимой – у реки. Основной функцией Ал паб было похищение внутренностей роженицы. Несмотря на то, что Ал паб являлась демоном-антагонистом рожениц, что удивительно, она была и «хозяйкой зверей» и якобы понимала язык животных. Она наказывала охотников, которые охотились на беременных самок диких животных. Особенным ее покровительством пользовались туры (священные животные у лезгин), у которых она будто бы поедала послед после родов [15].
В мифологии табасаранцев не сохранились образы языческих божеств охоты и покровителей диких животных. Возможно, что они пришли в забвение в период господства исламской религии. Функциями хозяина зверей и птиц, знавшего их язык, обладал мусульманский пророк Сулейман – Сулейман-пейгъамбар [16].
У цахуров  покровителем зверей был Абдал. По данным А.М. Дирра, он «заботится о диких зверях, пасет и доит их; иногда он показывается охотникам в виде белого зверя или белого человека; однако, это всегда предсказывает неудачу для охотника. Впрочем, слово Абдал обозначает у них всякого богоугодного человека, всякого, отвергнувшего земные блага ради Бога, и это позволяет нам думать, что Абдал не что иное, как искаженное абд-уллаhи «раб Божий». Абдал – покровитель дичи дает, однако, охотникам только то, что он предназначил на «заккет», т.е. на долю бедных» [17].
Покровительницей зверей и охоты у рутульцев была «ясновидящая»  Сифи-Хавалый. Она кормит зверей солью, доит их и оберегает от истребления. У нее сверкающее белое тело, длинные распущенные волосы [18].
Мифологические персонажи, связанные с лесом, дикими животными и охотой, имелись и в верованиях тюркоязычных народов Дагестана. Так, среди кумыков были популярны персонажи охотничьих легенд и преданий – хозяйка, богиня леса Орман-есси, божество леса Авамчы, «лесные люди» – одноглазый Къылычтеш («Саблегрудый»), Балтатеш («Топорогрудый»), Албаслы и ее муж Агач-Англы [19].
Определенное сходство описываемые дагестанские персонажи обнаруживают с хеттско-лувийской богиней Камрусепой, которая ведала жизнью, плодородием, рождением и была «хозяйкой зверей» [20].
Таким образом, следует признать особенностью дагестанских божеств-патронов диких животных и охоты их синкретичность, сочетание, симбиоз в них черт, функций и предикатов демонологических персонажей – ведьм и демонов-антагонистов беременных, рожениц и детей. Это обстоятельство свидетельствует о многоаспектности, полифункциональности, полиморфности и амбивалентности восходящих к образу Великой Богини-мат [21] рассматриваемых мифологических персонажей. Вероятно, первоначально эти функции были воплощены в одном персонаже, связанном с культом плодородия, покровительством охоте, другой промысловой и хозяйственной деятельности, а также патронажем женщины, семьи и деторождения. Эти функции впоследствии в связи с переоценкой роли божеств и перехода части из них (в основном женских) в разряд демонов были перераспределены и стали характеристиками ряда образов с негативной характеристикой.
Боги охоты и патроны диких животных имелись в мифологиях и других народов Кавказа. Так, у чеченцев и ингушей богом охоты был одноглазый Елта, «покровитель охотников, царящий над лесами и дикими зве­рями». Он царь лесов и всех его обитателей, как лесных людей, так и зверей. Удача на охоте всецело зависела от Елта. Поэтому всякий охотник перед охотой непременно обращался к нему с мольбою о помощи, просил его, чтобы он не отгонял от него зве­рей, а после охоты приносил ему в жертву рога убитого зверя [22]
Помимо Елта, в соответствии с верованиями чеченцев и ингушей, в лесах обитали лесные люди  – hyno-саг, или алмасы. «Алмасы бывают мужчины и женщины. Мужчины покрыты воло­сами, имеют страшный вид, свирепы и коварны; на груди у них на­ходится острый топор. Лесных женщин ингуши представляют как людей, отличающихся необыкновенной красотой; роскошные во­лосы у них доходят до самых пяток и имеют золотисто-серебри­стый цвет. Но по характеру своему, как лесные мужчины, так и женщины одинаково злы, коварны и опасны для людей, хотя и не особенно; но благодаря тому, что проклятия их имеют силу, они ненавидят людей и проклинают их род при встрече с ними. Чеченцы Шатоевского общества представляют себе алмасов несколько иначе; они являются страшными женщинами огромно­го роста с огромными грудями, перекинутыми через плечи за спи­ну, и с длинною, до земли густою рыжею косой. Любимое их за­нятие – пляски; закинув груди на спину, подняв руки вверх, они пля­шут при лунном свете» [23].
Несколько отличается от приведенной выше характеристика образа «лесной женщины», данная У. Лаудаевым. Он писал: «Алмас есть существо женского пола, являющееся людям в человеческом образе, на кладбищах, по вечерам в глухих местах аула, леса, по дорогам и проч. Существа эти – полу-плоть и полу-дух. Они предвещают смерть человека заунывным пением, произнося часто имя жертвы и испуская при этом стоны» [24].
У адыгов богом леса и покровителем охотников был Мэзытхьэ  («мэз» – лес, «тхьэ» – бог). В некоторых источниках Мэзытхьэ назван богиней. По мнению А.Т. Шортанова, Мэзытхьэ – мужское божество. «В адыгском пантеоне во всех случаях, когда речь идет о богине, непременно к ее имени приставляется слово «гуаша», что первоначально означало «богиня». Кроме того, Мэзытхьэ постоянно ездит на золотощетинном вепре, а вепрь – символ мужской силы в фольклоре малоазийских и др. народов» [25].
На иной точке зрения стоит М.А. Текуева, которая считает, что «языческое божество адыгов Мазитхьэ, судя по неоднократным, хотя и кажущимися случайными оговоркам в эпическом тексте, первоначально должно было представать в женском обличье» [26].  У абадзехов Мезитха также являлась богиней охоты [27]. По данным А.М. Дирра, убыхи представляли это божество в мужском облике. В соответствии с их верованиями, Мезитхе Богом было поручено смотреть за животными. Он стережет дичь, он и дает ее. Без разрешения Мезитха охотник ничего не убьет; он может убить только то животное, которое Мезитха назначает ему [28].  Как свидетельствует Хан-Гирей, черкесы «умоляли сие божество, располагавшее, по их мнению, судьбою зверей, об успехе на ловле» [29].
Богиней леса у адыгов была Мэз-Гуащэ. По предположению А.Т. Шортанова, Мэз-Гуащэ в адыгской мифологии предшествовала Мэзытхьэ и позже была вытеснена им [30].. На такой же позиции стоит и  М.И. Мижаев. По его мнению, Мезгуаша / Мэзгуащэ / Мэзгуащ («мэз» – лес, «гуащэ» – хозяйка, богиня) – богиня лесов и охоты, генетически восходящая к периоду собирательства ягод, плодов и съедобных трав, которое было, как известно, занятием женщин. В одной бжедугской обрядовой песне вызывания дождя к Мезгуащ обращаются с просьбой послать дождь и это нельзя считать анахронизмом. Возможно, что до развития культа бога грома Шибле, связанного с земледелием, имелось представление о том, что Мезгуащ покровительствует и дождю. Позже эти функции были вытеснены Шибле. Поздняя редакция Мезгуаши – мужское божество Мезитха (Пшимезитха) – результат переосмысления образа богини-женщины. О Мезитхе существует хоровая песня – гимн божеству охоты с тем, чтобы он обеспечил успех в охоте, с описанием его черт, атрибутики, многочисленных положительных эпитетов [31].
Адыги верили также в существование лесного человека – МэзылI. Он представлялся в облике человека, тело которого покрыто шерстью, с длинными волосами. Непременным его атрибутом был  острый топор на груди, посредством которого он расправлялся со своими жертвами, наваливаясь на них грудью и пронзая их насмерть [32].
Анализируя образ родственной русской Бабе-Яге адыгской ведьмы, «старухи с железными зубами» НэжьгъущIыдзэ, Х.А. Хабекирова отмечает, что, возможно, «в своей самой первой ипостаси это была хозяйка леса и лесных животных» [33].
У абхазов богом зверей и охоты являлся Ажwеп  [34]/ Ажвепшаа [35] / Ажвейпшаа[36]/ Ажвеипшьаа [37]. Как писал А. М. Дирр, «Ажwепша, по мнению абхазцев, поручено Богом пасти дичь. Без его, Ажwепша, разрешения, никто не может убить дичь. Впрочем, он допускает убиение только тех зверей, которых он сам уже съел и оживил после. На белых зверей нельзя охотиться. Белые звери – это пастухи Ажwепша, которым поручено беречь других зверей и пасти их. Успех охоты всецело зависит от Ажwепша. Охотники обращаются к нему с песнями, умоляя его отпустить им хорошую добычу из своего стада. С убитого зверя немедленно сдирают кожу, жарят сердце и легкие (?) и кушают их на месте же. Старший из охотников берет упомянутые части и говорит: О, Ажwепша, чтобы тому, кто это убил, лучшее досталось в другой раз. Аминь! … Потом старший охотник должен отрезать кусочек и подать тому, кто убил зверя; другие охотники тоже кушают» [38].
По мнению некоторых авторов, форма теонима Ажвеипшьаа позволяет предположить, что первоначально он обозначал не одно, а целый сонм божеств. Окончание –аа в абхазском языке является показателем множественности. Семейство Ажвеипшьаа пребывает на земле, как правило,  – в глухом лесу или на вершине  неприступной отвесной скалы, где пасутся принадлежащие Ажвеипшьаа несметные стада диких животных – олени, лоси, туры, лани, косули и др.  вечно юные дочери Ажвеипшьаа доят оленей и лосей. Они иногда вступают в любовные связи с охотниками, лишая их тем самым права женитьбы. Без милости Аиаргь и Ажвеипшьаа ни один человек не может убить зверя, причем они допускают убиение только тех зверей, которых уже съели сами и вновь оживили [39].
По верованиям абхазов, все звери подчинены царю зверей – глухому и слепому Адигве. Как Адигва, так и его дочери питаются мясом зверей, после еды они собирают кости в шкуру убитого ими зверя и ударом палки или плетки вновь оживляют его. Охотники получают в добычу именно таких, раз уже съеденных божествами зверей. Если во время еды у них пропадет какая-либо кость животного, они заменяют ее деревом [40].
Из других богов абхазов известны также бог гор Ашьха-инцваху и бог леса Абна-инцваху. Так же как и адыги, они верили в существование лесных людей, оружием которых служил топорообразный стальной выступ на груди [41].  При переходе через горные перевалы абхазы молились и клали монеты, пули, кинжал и др. Приношения [42] , вероятно, в качестве даров духам перевалов.
У осетин божеством охоты был Авсати [43] Ж. Дюмезиль считает Афсати владыкой диких животных, в частности оленей, кабанов и горных косуль. Охотники, естественно, ублажали его перед выходом жертвенными хлебами, ибо удача их всецело зависела от его благоволения [44]. Охотники с. Даргавс в Тагаурской Осетии обращались перед охотой к покровителю дичи Авсати со следующими словами: «О, Авсати, твое хорошее дай, дай нам рогатого оленя, насыти нас, молящихся тебе, твоими благами» [45].
По мнению В.А. Кузнецова, название этого божества осетин испытало  определенное влияние христианской религии: «Авсати – покровитель диких благородных животных (туров, оленей, коз и т.д.), охотников и охоты. Ему соответствует христианский св. Евстафий Плакида, известный своей чудесной охотой» [46]. Святому молились только охотники, отправлявшиеся на охоту, и просили даровать хоть какого-нибудь невзрачного зверя из своего стада, поскольку считалось, что охотник убивает тех животных, которых будто бы предварительно зарезал и съел сам Авсати, а затем оживлял их. Ритуальным блюдом для него был шашлык из добытого животного, причем, чтобы не оскорбить Авсати, ни к вертелу, ни к мясу не должна была прикасаться рука – их оборачивали травой. Во время охоты использовался специальный охотничий язык, и придерживались определенных ритуалов, поскольку вступавший в царство Авсати боялся прогневать его и попасть в немилость. Местом обитания Авсати считается гора Адай-хох в Цейском ущелье, где и расположено его святилище. Младшими братьями Авсати считались Хуыджыры – покровитель медведей и кабанов, и Карчиклой, которого северные осетины считали покровителем лисиц и зайцев, а южные – домашних птиц [47]. Таким образом, как это видно, у осетин было два божества охоты. На это обстоятельство указывали и другие исследователи. Так, Г.Ф. Чурсин писал: «Ввиду того, что охота на крупного зверя и охота на птиц представляют два различных по характеру занятия, осетины создали два отдельных божества охоты – Авсати и Карчиклой. Авсати имеет в своем распоряжении всех диких животных (оленей, туров, кабанов, коз и т.п.), на которых охотятся в горах Осетии, Карчиклой – бог птиц» [48]. Это же подтверждает и Б.А. Калоев: «У осетин имелось два охотничьих божества: Афсати – покровитель туров, оленей и коз, на которых охотились в горах и Карчиклой – бог птиц, известный в большей степени в Юго-Осетии» [49].
Интересно отметить, что, в отличие от других северокавказских народов, в мифологии осетин имелся патрон волков. Объясняя это обстоятельство, Г.Ф. Чурсин отмечал: «Наиболее опасным врагом осетина-скотовода является волк («бирах»). Поэтому осетины выделили волка из ряда других диких животных, создав особого бога волков – Тутыра. Тутыр представляется пастухом волков; он собирает их, отправляет за добычей; без его воли ни один волк не смеет тронуть какое-нибудь животное. Желая наказать кого-либо, Тутыр отдает распоряжение волкам уничтожить его скот, иногда и его самого. В целях умилостивления Тутыра установлен праздник, продолжающийся часто три дня. В эти дни пастухи держат строгий пост (ничего не едят), ходят без шапок и не подпоясываются, чтобы предохранить скот от волков» [50].
Как считает А.А. Сланов, этот образ в мифологии осетин также сформировался под определенным влиянием христианства: «Тутыр (или Уас-Тутыр) – покровитель волков. Под этим именем у осетин известен христианский святой Федор Тирон (Тирский), которому по преданию повиновались волки. Осетины рисуют Тутыра добрым ходатаем за людей перед богом и небожителями. У осетин Тутыр занимает место покровителя, «пастуха» волков (так называемых псов Тутыра). Без его ведома ни один волк не причинит вреда стаду. Желая наказать кого-либо из людей, Тутыр посылает волков уничтожить его скот, поэтому, когда волки нападали на стада, осетины призывали на помощь именно его. Разгневавшись на волков, Тутыр затыкает им глотки камнями и морит голодом, а волки, даже подойдя к стаду, не могут напасть на него и от этого жалобно воют. Самых непослушных волков Тутыр передает в руки человека» [51].
Помимо патронов диких животных и охоты, в мифологии осетин сохранился также образ покровительницы леса Барагджын [52]. Покровителем лесов и лесных богатств был Сау дзуар (букв. «Черный святой») [53].
В осетинских сказках фигурирует «лесной человек» с топором, проросшим из груди, которым он рассекает своих врагов [54]. Он известен под названием лаг-сырд («человек-зверь»). «Это живущее в лесу в пещере, человекообразное существо, от рождения имеющее на груди булатный топор, которым он, набрасываясь, убивал встречающихся ему людей» [55].
Хъадох (ирон.), кадарахснаг (дигор.) в осетинском фольклоре – лесной дух, леший. Лесной дух был двух видов: злой – хъады сайтан (шайтан), изображавшийся страшным, уродливым существом, изрыгающим изо рта пламя, и добрый – хъадсар («глава леса»), изображавшийся красивым мужчиной, живущим на буковом дереве [56]. К категории леших относилась и къулбадаг ус – ведунья, колдунья, коварная женщина, которая сторонится людей и по возможности вредит им [57].
Таким образом, представленный материал демонстрирует богатство мифологических персонажей, связанных в основном с лесом и охотой, в религиозных верованиях осетин. Это свидетельствует о важности промыслов, связанных с освоением лесных богатств, и скотоводства в хозяйственных занятиях народа.
Следует отметить, что влияние осетинской мифологии, связанной с охотой, обнаруживается у соседних народов. Так, в мифологических представлениях балкарцев фигурируют имеющие, несомненно, осетинское происхождение божества Авсаты и Тотур.  В Чегемском ущелье Балкарии, наряду с Авсаты, охотниками почиталось и божество Тотур, именем которого местные жители называли свои святилища, крепости и т.д.  Например, Тотур-Таш («Камень Тотура»), Тотур-Кала («Крепость Тотура») и др. Священный камень Тотур-Таш находился в местности Сегешти. В народе настолько почитался этот камень, что всадники, подъезжая к нему, должны были спешиваться. У камня предки балкарцев разводили большой костер и исполняли охотничьи круговые песни-пляски. Люди верили, что дух божества Тотур находится в этом камне, и что от его благосклонности зависит судьба охоты [58].
С охотой у балкарцев и карачаевцев были связаны не только ритуальные танцы. Многие песни-заговоры также были неразрывно связаны с мифологической, календарной, охотничьей, семейно-бытовой и общественно-бытовой обрядовой поэзией и выполняли двойную роль – магии и обряда: с одной стороны преобладали магические, а с другой – обрядовые функции. Согласно конкретной приуроченной функции, т.е. использования магической песни в определенной практической деятельности людей, балкаро-карачаевские песни-заговоры делились на: заговоры при отправлении на охоту, заговоры от укуса змеи, заговоры волка, заговоры при приношении животных в жертву и т.д. [59]. По мнению некоторых исследователей, в охотничьих заговорах и заклинаниях отчетливо звучит тема договора между людьми и божествами, построенного на взаимных обязательствах [60].
Покровителем природы в карачаево-балкарском пантеоне был Дауле [61].
Божества охоты имелись и в мифологиях народов Грузии. Так, у сванов Дал / Дали была божеством охоты, леса, пастырем туров и диких коз, владычицей зверей и птиц [62]. Она представлялась в облике женщины с нагим «сверкающим телом», закутанным в длинные, «до щиколоток» волосы. Сохранились легенды о любовной связи Дали с охотником, который получает от нее в дар, имеющий магическую силу и приносящий удачу в охоте, рыбной ловле предмет – ожерелье, кольцо, стрелу, ножницы. Получивший дар божества смертный должен выполнять ряд табу. В первую очередь – это запрет говорить о любви хозяйки зверей кому бы то ни было, запрет показывать, а тем более дарить кому-либо данный ею «знак», подарок, амулет. Нарушение этого табу вело к потере удачи, а иногда и к смерти охотника [63].
Б. Ковалевский также отмечал бытование у сванов Дал – женского божества охоты, леса, пастыря туров, владычицы зверей и птиц, а также Ал – повелителя гор [64].
О связанных с лесом мифологических персонажах сванов писал и А.И. Стоянов: «В каждом лесу водятся лесные женщины (дал) и лешие (дав или хец). Рассказывают, например, что одного человека из окрестностей похитила лесная женщина. Брат пропавшего пустился его отыскивать, встретил лесную женщину и за соль выменял у нее труп брата» [65].
У мегрелов царицей леса и хозяйкой зверей, ведавшей и охотой, была «красивая женщина с двумя золотыми косами» Ткаши-мапа, у хевсур божеством охоты был Очопинтре / Очопинте, в Западной Грузии хозяевами зверей являлись месепы. Месепы сгоняют зверей, пересчитывают их, учитывают прирост и убыль. Они же устраивают пиршества, поедая зверей, а затем, собрав их кости в шкуры, ударом палки оживляют их. Охотник может убить лишь подобного, однажды съеденного и оживленного божествами зверя [66].
Изучение функций хевсурского божества Анатора привело Т.А. Очиаури к выводу, что оно также являлось покровителем «священных» диких зверей (тур, серна, косуля). Примечательно, что Анатора считался не только звериным божеством, но и отожествлялся с самим животным (например, с туром), что свидетельствует от ранней ступени развития религиозного мышления. На это же указывает и приносимое в жертву божеству ритуальное печенье треугольной формы бачакура, которое в Южной Хевсурети и Архоти называлось ваци («козел»).[67]. Кистинским названием Анатора было Очидаали. Несмотря на то, что молельни Анатора находились на территории нынешней Хевсурети  и жители Шатили чтили его, оно представляло собой в основном кистинское божество [68].
Итак, изучение этнографических и фольклорных материалов, литературных источников показало общность сюжетов и сравнительное многообразие мифологических  персонажей, связанных с лесом и охотой в мифологиях народов Кавказа, что свидетельствует об их генетическом родстве.
Литература:

[1]. Ермолов Л. Охота // Свод этнографических понятий и терминов: Материальная культура. М., 1989. Вып. 3. С. 123-124.
[2]. Сефербеков Р.И. О верховном божестве северокавказской этнической общности // Материалы II международного конгресса кавказоведов «Кавказская цивилизация – история и современность». Тбилиси, 9-12 ноября 2010 г. Тбилиси, 2010. С. 299-300, 479-480 (на англ. и рус. яз.).
[3]. Сефербеков Р.И. Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология, характеристика, персонификации). Махачкала, 2009. С. 229-230; см. также: Алиев М., Татиева З. Номенклатура названий ряженого у народов Северного Кавказа //  Сборник кратких содержаний докладов международной научной конференции «Археология, этнология, фольклористика Кавказа». Тбилиси, 25-27 июня 2009 г. Тбилиси, 2010. С. 348.
[4]. Агларов М.А. Языческое святилище на вершине горы Бахарган (К изучению общинных и региональных культов в Дагестане) // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984.  С. 36-42.
[5]. Сефербеков Р.И. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-гидатлинцев // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 2004. № 17. С. 72-73.
[6]. Сефербеков Р.И., Шигабудинов Д.М. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-хунзахцев. Махачкала, 2006. С. 108-109.
[7]. Алигаджиева З.А., Сефербеков Р.И. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-андалальцев // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 2004. № 19. С. 108-109.
[8]. Сефербеков Р.И., Сефербеков М.Р. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-каратинцев // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. Ростов-на-Дону, 2009. № 5. C. 57.
[9]. Сефербеков Р.И. Мифологические персонажи традиционных верований ахвахцев // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Махачкала, 2008. № 4. С. 140-141.
[10]. Лугуев С.А. Ахвахцы: Историко-этнографическое исследование. XIX – начало XX в. Махачкала, 2008. С. 318.
[11]. Сефербеков Р.И., Магомедов И.А. Из мифологии даргинцев Кайтага: «Хозяйка леса» // Материалы международной конференции «Актуальные проблемы истории Кавказа», посвященной 100-летию со дня рождения Р.М. Магомедова (Махачкала, 14-15 апреля 2010 г.). Махачкала, 2010. С. 283-285.
[12]. Халилов Х.М. Отражение языческих представлений в обрядах и фольклоре лакцев // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 78-79.
[13]. Халидова М.Р. Образ покровителя охоты, зверей в преданиях и легендах // Дагестанская народная проза. Махачкала, 1982. С. 27-28, 36.
[14]. Булатов Б.Б., Лугуев С.А. Очерки истории духовной культуры горцев Центрального Дагестана в XVIII-XIX веках. Изд.2-е, доп. Махачкала, 2004. С. 63.
[15]. См.:  Мамедов А. Алпаб (лезгинское поверье) // Сборник материалов для описания племен и местностей Кавказа (далее – СМОМПК).  Тифлис, 1892. Вып. 13. С. 145-146.
[16]. Сефербеков Р.И. Мифология и верования лезгин // Народы Дагестана: этнос и политика. Махачкала, 2009. № 6. С. 47.
[17]. Сефербеков Р.И. Традиционные религиозные представления табасаранцев (боги и демоны; верования, связанные с животными). Махачкала, 2000. С. 11.
[18]. Дирр А.М. Божество охоты и охотничий язык у кавказцев // СМОМПК. Тифлис, 1915. Вып. 44. Отд. IV. С. 7.
[19]. Халидова М.Р. Образ покровителя охоты, зверей в преданиях и легендах. С. 36.
[20]. Халипаева И.А. Мифологическая проза кумыков: исследования и тексты. Махачкала, 1994. С. 36-45, 68, 116, 126-127,129, 130-133.
[21]. Топоров В.Н. Хеттско-лувийская KAMRUSEPA: мифологический образ // Древняя Анатолия. М., 1985. С. 106-127
[22]. См.: Рабинович Е.Г. Богиня-мать // Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2-х т. 2-е изд. / Гл. ред. С.А. Токарев. М.: Российская энциклопедия, 1994. Т. 1. С. 178-180.
[23]. Далгат Б.К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М., 2004. С. 159-160.
[24]. Далгат Б.К. Первобытная религия чеченцев и ингушей.  С. 86-89.
[25]. Лаудаев У. Чеченское племя // Сборник сведений о кавказских горцах (далее – ССКГ). Тифлис, 1872. Вып. 6. С. 53.
[26]. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. Нальчик, 1982. С. 113, 116.
[27]. Текуева М.А. Архетипическое сознание и мифологические представления в гендерной картине мира адыгов // Исторический вестник. Нальчик, 2005. № 2. С. 285.
[28]. См.: Дьячков-Тарасов А.Н. Абадзехи (Историко-этнографический очерк) // Записки Кавказского Отдела Императорского Русского Географического Общества (далее – ЗКОРГО). Тифлис, 1902. Кн. 22. Вып. 4. С.24.
[29]. Дирр А.М. Божества охоты и охотничий язык у кавказцев. С. 14.
[30]. Хан-Гирей. Вера, нравы, обычаи, образ жизни черкесов // Русский вестник. СПб., 1842. Т. 5. С. 3.
[31]. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. С. 169-170.
[32]. Мижаев М.И. Магические функции в обрядовых жанрах адыгского фольклора // Магическая поэзия народов Дагестана. Махачкала, 1989. С. 10-11.
[33]. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. С. 186.
[34]. Хабекирова Х.А. Природа и характер некоторых мифологических персонажей в эпосе и бытовой культуре черкесов // Этнографическое обозрение. М., 2005. № 5. С. 87.
[35]. Дирр А.М. Божества охоты и охотничий язык у кавказцев. С. 1.
[36]. А-а. Религиозные верования абхазцев // ССКГ. Тифлис, 1871. Вып. 5. С. 10.
[37]. Джанашиа Н.С. Статьи по этнографии Абхазии. Сухуми, 1960. С. 53.
[38]. Абхазы / Отв. ред. Ю.Д. Анчабадзе, Ю.Г. Аргун. М.: Наука, 2007. С. 357.
[39]. Дирр А.М. Божества охоты и охотничий язык у кавказцев. С. 1-2.
[40]. Абхазы / Отв. ред. Ю.Д. Анчабадзе, Ю.Г. Аргун. С. 357-358.
[41]. Вирсаладзе Е.Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. М.: Наука, 1976.  С. 41.
[42]. Джанашиа Н.С. Статьи по этнографии Абхазии. С. 53-56.
[43]. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1956. С. 42-43.
[44]. Чурсин Г.Ф. Осетины: Этнографический очерк. Тифлис, 1925. С. 69.
[45]. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. С. 13-14.
[46].Дирр А.М. Божество охоты и охотничий язык у кавказцев. С. 14.
[47]. Кузнецов В.А. Христианство на Северном Кавказе до XV в. Владикавказ, 2002. С. 106.
[48]. Сланов А.А. Традиционная духовная культура осетин: Учебное пособие. Владикавказ, 2007. С. 17-18.
[49]. Чурсин Г.Ф. Осетины: Этнографический очерк. С. 69.
[50]. Калоев Б.А. Осетины (Историко-этнографическое исследование). М., 1967. С. 83.
[51]. Чурсин Г.Ф. Осетины: Этнографический очерк. С.59-60.
[52]. Сланов А.А. Традиционная духовная культура осетин. С. 15-16.
[53]. Чибиров Л.А. Традиционная духовная культура осетин. М., 2008. С. 59.
[54]. Дзадзиев А.Б., Дзуцев У.В., Караев С.М. Этнография и мифология осетин: Краткий словарь. Владикавказ, 1994. С. 121.
[55]. Осетинские народные сказки / Сост. Г. Дзагуров. М., 1974. С. 420, 542.
[56]. Дзадзиев А.Б., Дзуцев У.В., Караев С.М. Этнография и мифология осетин. С. 188.
[57]. Там же.
[58]. Чибиров Л.А. Традиционная духовная культура осетин. С. 59.
[59]. Малкондуев Х.Х. Историко-этнографические истоки и функции осенне-зимних календарных песен балкарцев и карачаевцев // Календарно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала, 1988. С. 79, 80.
[60]. Малкондуев Х.Х. Поэзия лечебной магии балкарцев и карачаевцев // Магическая поэзия народов Дагестана. Махачкала, 1989. С. 97.
[61]. Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск: Наука, Сиб. отд., 1990. С. 160.
[62]. Каракетов М.Д. Антропогония в религиозно-мифологическом мировоззрении карачаевцев и балкарцев // Карачаевцы и балкарцы: язык, этнография, археология, фольклор. М., 2001. С. 53.
[63]. Дирр А.М. Божество охоты и охотничий язык у кавказцев. С. 7.
[64]. Вирсаладзе Е.Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. С. 71-72.
[65]. Ковалевский Б. Страна снегов и башен: Очерки сванской культуры. Л., 1930. С. 111, 134-135, 136.
[66]. Стоянов А.И. Путешествие по Сванетии // ЗКОРГО. Тифлис, 1876. Т. 9. Вып. 2. С. 318.
[67]. Вирсаладзе Е.Б. Грузинский охотничий миф и поэзия.  С. 35-39.
[68]. Очиаури Т.А. Опыт изучения этнической истории горцев Восточной Грузии по мифологическим сказаниям: Автореферат дис… доктора исторических  наук. Тбилиси, 1969. С. 31-32.